章一
有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。
这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它
们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。
现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。
若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其
为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之
于实是之所以为实是。
章二
一事物被称为“是”，含义甚多，但所有“正是”就关涉到一个中心点，一个确定
的事物，这所谓“是”全不模糊。一切属于健康的事物，关涉到健康，其一说是保持健
康，又一说是产生健康，又一说是健康的征象，又一是具有健康的潜能。一切属于医疗
的事物，关涉到医学，一事物因具有医疗知识而被称为医学事物，另一个因天然适应于
医疗，又一事物则因受到了医学方面的运用。我们当可检出其它相似的应用名词。这样，
一事物在许多含义上统是关涉着一个原理〈起点〉；有些事物被称为“是”者，因为它
们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙
失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否
定，以及对本体自身的否定。（为此故，我们即便说“非是”也得“是”一个“非是”）。
于是，这既可以有一门学术专管一切有关健康的事物，同样其它事物也可以有其它各个
专门学术。不但事物之属于一名称者其研究应归之一门学术，凡事物之涉及一性质者亦
可归之一门；性质相通的事物名称当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物
者也该是学术工作的一门。——学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本
性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉模本体的原理与原因。
每一级事物出于一类感觉，为之建立一门学术，例如语法这一门学术研究所有言语。
因此，研究所有实是诸品种，在科属上论其所以为实是的原因与原理这任务，归之一门
综核性学术，而各个专门性学术的任务则分别研究实是的各个品种。
“实是”与“元一”，作为原理与原因倘〈假如〉本属相通，实际它们原也是相同
而合一的事物，虽则并不用同一公式来说明（它们设定为不同公式，实际没有分别——
而且这是可以互相加强其说明的）；例如“一人”与“人”是同一物，“现存的〈正是〉
人”与“人”也同，倍加其语为“一现存的人”与“一人”也没有什么分别，（因为所
加于原事物的“一”，在生灭动变上均不影响原事物）；相似地“现存的人”实际于
“现存的人”并未增益任何事物；所以这是明白的，所加之“一”与“现存的人”相同，
“元一”不异干“实是”；又，每一事物之本体倘〈假如〉不是偶然而为一，相似地亦
确由于本性而为是：若然如此，〈倘上所假定都是对的〉则有多少元一也就有多少实是。
研究这些要义的，在科属上为同一门学术——举例而言，象讨论“相同”“相似”以及
类此的观念者便是；而几乎所有的“对成”也可以溯源于此义；这些我们已在“对成选
录”中研究过了，不再详言。
再者，有多少类别的本体，哲学也就有多少分支，所以在这门学术中必然有第一义
与其相从的各义。实是与元一迳归于诸科属；所以各门学术也归于相应的各科属。“哲
学家”这字在习用上本类于“数学家”；数学分为若干部分，有主〈第一级数学〉有从
〈次级数学〉，以及在数学范围内循序而进的其它级别。
现在，因为每一门学术的任务应须研究“对反”，而“众多”相反于“元一”，所
以研究元一之“否定”与“阙失”，也属于同一门学术，我们对元一与其否定或阙失一
同加以研究。
（我们或说某事物没有，或说于某类特殊事物中没有某事物；
前一说法是专指某一事物被否定，否定元一就指元一并不存在，至于阙失则只因其
所阙失的部分而立论：）看到了这些事实，我们这一门学术的范围也就该包括上述的
“对成”诸观念，“有别”与“不似”与“不等”以及从这些或从“众多与元一”衍生
的其它各项。“对反”是这些观念之一；因为对反为差异的一类，差异为“有别”的一
类。因为事物之称为一者，涵有许多命意，这些词项也将有许多命意，但所有这些词项，
仍归一门学术来研究；——名词之分属于不同学术者不仅因为它有不同命意，而是因为
它既命意非一而他的诸定义又不能归属于一个中心命意，所以才不能归属于一门学术。
一切事物当以其基本含义为依据，例如我们称为一的事物，必然比照于基本之一，这个
我们于“相同”、“有别”、及“对成”等也当如是；所以，在辩明了每一事物所述及
的各个云谓以后，我们必须确定其中那一命意是基本的，而其它则如何与此基本命意相
关联；譬如有些事物取名于其所持有，有些则取名于其所制造，有些又取名于其它途径，
〈但所指则必须符合于事物的基本含义〉。
于是，这明显了，同一门学术应该阐明本体，也应阐明列举的这些观念，（这也是
我们在“辩难卷”中诸疑问之一），而哲学家的事业原也该能考察一切事物。如果这不
是哲学家的事业，将有谁来研究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否同为一物？
或者各事物是否各有一个对成？或者何谓对成，或者这有多少命意？以及类似的其它问
题。这些观念不同于元一与实是之为数或线、或火之类的演变，而真是元一之为元一和
实是之为实是的主要秉赋，因此这门学术就应该考察这些观念的要义和它们质性。研究
这类问题不算离开哲学范围，只是对于本体缺乏正确观念的人，忘记了本体应该先于这
些事物，这才是错了。数之所以为数具有特殊属性，如“奇与偶”，“可计量性”与
“相等”，“超过与缺损”，这些或是直属于数，或具有相互关系。相似地，实体，不
动体与动体，无重量体与有重量体，各具有特殊的属性。实是之各具有上列那些特殊质
性者，哲学家也得研究其中所存的真理。
可以提起这一例示：辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装；对于诡辩术，智慧
只是貌似而已，辩证家则将一切事物囊括于他们的辩证法中，而“实是”也是他们所共
有的一个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术和辩证法谈论与哲
学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由
学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，
终非哲学。
又，在对成序列中，两行之一为“阙失”，一切对成可以简化为“实是与非是”，
和“一与众”，例如静属一，动属多。实是和本体为对成所组合，这是几乎所有思想家
都同意的；至少他们都曾提起过各自的对成作为第一原理——有些举出奇偶，有些举出
冷热，有些举出定限与无定限，有些举出友与斗⑤。所有这些以及其它诸对成明显地都
可简化为“一与众”（这简化我们可以承认⑥），其它思想家所述原理也完全可以此为
科属而为之归综。经过这些考虑，这就明显了，研究实是之所以为实是者应属之于一门
学术。因为一切事物或即对成或为对成所组合，而“一与众”实为一切对成之起点。不
管这些命意是否单纯，它们总得归属于一门学术。也许它们实际不止一个命意；可是即
使“一”有多种命意，这多种命意必然相联于一个基本命意（诸对成的例也相似），即
使实是或元一不作为一个普遍通例，在各例上也并不全同，或是仍各结合于个别事物
（实际上“一”有时是公共的参考标准，有时是一一相续的串联），这还得相通于一个
起点。为此故，作一个几何学家就不研究什么是“对成”或“完全”与“元一”或“实
是”，以及“相同”或“有别”这类问题，他迳是承认这些为理所当然，凭此假设为起
点，推演他自己的论题。
于是明显地，这一门学术〈哲学〉的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所
应有的诸质性，而这同一门学术除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下
述诸观念，如“先于”，“后于”，“科属”，“品种”，“全体部分”以及其它类此
各项。
章三
我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公理〈通则〉是否属于一门学
术。显然，对于通则的探索，该属于一门哲学家的学术；因为这些真理为一切事物所同
然，并不专主于某些独立科属。每一科属咸各有其实是，而这些真理于实是之为实是确
切无误，由是遂为世人所公认而通用。但世人应用它们却各为满足自己的要求；因此凡
是适宜于为他们所研究诸科属作证的，他们就照顾这些通则。这些通则既于一切实是皆
显然无误，那么于一切事物如欲问其实是，则研究那实是之为实是的人们，自然也将研
究这些通则。凡进行专门究研的人——如几何学家或算术家——均不问这些通则是真是
假。有些自然哲学家〈物理学家〉就是这样在进行研究，其研究过程也能够为大家理解，
他们还意谓惟有他们正是在研究整个自然以及实是。但另有一类思想家，超乎自然哲学
家之上（“自然”只是“实是”的一个特殊科属），他们所考察的都是普遍真理与原始
本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。物理学也是一种智慧，但这不是第一级智
慧。还有些人于应该承认的真理也试作论辩，这些人往往缺乏“分析能力”，他们应该
在进行专门研究之前先熟习这些通则，不应在倾听学术讲授的时候才来过问。
因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。谁最精习
于一科属的事物，谁就必然能够陈明有关这一门的最确实原理，所以谁最精习于现存事
物〈现是〉者也必然能够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此，最确实的原
理是万无一误的原理（因为常人每误于其所不知）。这样的原理宜非虚语，而且应该为
众所周知。
凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡为有些知识的人所必知
的原理当是在进行专门研究前所该预知的原理。
现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是：“同样属性在同一
情况下不能同时属于又不属于同一主题”；我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证
家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最确实的原理。传闻
赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”，这是任何人所不能置信的。一
个人的说话当然不是必须置信；假如相反属性不该在同时属之于同一主题（常有的条件
必须循例予以附加），假如一条规律反驳只一条规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就
显然是不可能的：“同一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是”；如果
有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为此之故，凡是逐节追求证明
的人，总是逼到最后一条规律为止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。
章四
我们曾说起有些人不但自己主张“同一事物可以既是而又非是”，还说这可让世人
公论，事理确乎如此。其他如自然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为任
何事物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论
的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分
别何者应求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能
的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的）；假如承认不必求证的原理
应该是有的，那么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更是不证自明
了。
可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方提出一些条理，我们当用反
证法来为之说明这不可能成立；如果他一点条理都不提出，我们也无法向一个不能作任
何发言的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明反证与实证，实证中
若将某一假定当作既定论据就被认为是丐理，但如果另有人提出一论据；则这论据就由
他负责，我们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论，其起点并不要求对
方说出某些事物之或是或不是（因为这个也许就被看作为丐理），我们所要求于对方的
只是将某些事物说得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若他辞不
达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解能力不够。要是有人承认这些，我们就由
此既具有一些明确的事物，证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正
是听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着另一理论。又，要是人们承
认这个，也就已承认了有些事物可以不经证明而显见为真理［因此每一事物就不该如是
而又不如是］。
这里，明显地是真确的，“是”或“不是”应各有一个限定的命意，这样每一事物
将不是“如是而又不如是”。又，假定“人”只有一个命意，我们就称之为“两足动物”；
限定一个命意以后：假如“人”的命意是“Ｘ”，而Ａ是一个人，则Ｘ就将是Ａ之“所
以为人”的命意。（若有人说一个名词有几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是
一样；因为每一个定义还得提出一个异字。例如，我们可以说“人”不止一个而有几个
命意，则每一命意总得有一个象“两足动物”一类的定义，有几个命意也只是有几个定
义，其为数是已有定限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命意不必
有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们也无从相互理解，这样，
理知就被取消了。我们只能着想于一件事物，不将思想属之于一件事物而要思想任何事
物，这等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有一个名称系之于这事物。）
于是，如上所述及，让这名称有一个命意，而专指一个事物；如果“人”不但对于其主
题有所表白，而且只限于表白一个涵义，那么谁要说“是一个人”恰无异于“不是一个
人”，这是不可能的。（这里应分明，“限于表白一个涵义”与“对于其主题有所表白”
不全相同，如果这里含混了，误解就可以引起，如说“有文化的”与“白的”与“人”，
三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，同义异词之例有如我们称
之为“人”的，别人称之为“非人”；但问题不在于它的称谓之是“人”或“非人”，
而在它实际上究竟是什么。现在，假如“人”与“非人”，其字义并无分别，则明显地
指一物而称之谓这“是人”与称之谓这“不是人”也无分别，因为它们虽属异词，同指
一物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”，衣与服所指的只是具有一个定
义的一件事物。假如“是一个人”，与“是一个非人”要成为同义，它们就得同指一件
事物。但这已经说过，这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是一个
“两足动物”；因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必需是”的涵义就是说它不
可能成为“不是”，必需是人就不能不是一个“两脚动物”。所以在同一时间，指同一
事物“是人又是非人”，不能是真确的。
同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，
“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；〈“非人”与“人”〉前者其旨相反，比之
于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同
一物，这我们在上面曾已说过，若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的
事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复我们的
问题，结论就会因这些回答而显明。
当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答
复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会
予以拦阻：但假如主题是这样：这“是一个人”，请问这是对的或是不对？我们的对方
应得在“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”，“又是大
的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这
同一事物曾一千次做过“人”，又一千次做过“非人”，但当我们的对方被请问到这是
否为一个人的问题时，他决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前
前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样
作答，他就违反了辩论的规矩。
一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”或“动物”的主要质性
就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性，这个就决不是“非人”或“不是人”
（这些都是所以成其为人的否定）；因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只
指一点，这就是事物的“本体”。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有
所专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一
个非人者”或“所以成其为一个不是人者”，三者主要地相同，那么我们就只能向别处
去找“怎是”了。那么，我们的对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出
偶然；
然而，本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他虽是
白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物
将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属
性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为（一）一个偶然不是另一个偶
然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个
“白的”是“有文化的”，与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是，
（二）若说苏格拉底是“有文化的”，这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓
分明有两类用法：（甲）“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性，这一类云谓
是不可以无尽已地向上说去的；例如“白苏格拉底”就不能再加另一属性；因为要另找
一个字来表明两字所指的事物是找不到的。〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能
与“白苏格拉底”合一。〉又，（乙）这也不能另用一个名词，例如“有文化”，来做
“白”的云谓。因为两者之各为属性，那个都不能说包涵了或胜过了那一个；两者即便
因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以“有文化的”作为苏格拉底的〈“那
个白的”〉属性，这类云谓不同于前一类，在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，
但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示了相反
〈矛盾〉不可以同时作为一事物之云谓。
又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都是对的，显然，一切事物必
将混一。假如对任何事物可以任意肯定或否定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个
人，这理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是一艘楼船，他就
明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两皆真实，那么他也是一艘楼船。这样我们就落入
了阿那克萨哥拉万物混和的教义；这么，纯一的实体将全不存在。他们似乎在讲一些
“无定物”，当他们想着“实是”的时候，却在口说着“非是”；“无定物”就只是那
些潜在而并未实现的事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或否定。
因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而其它云谓苟有某些不容否定的，
就不作否定。譬如“一个人”却说他“不是一个人”，你认为这没有说错，那么明显地，
你说他“是一艘楼船”或“不是一艘楼船”也都不算错。照样，若正面的肯定〈是楼船〉
可以作为他的云谓，反面的否定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯
定为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本身的否定更可随便作为云谓。这样，你可以
否定“人”这主题为“不是一个人”，则“楼船”的被否定为“不是一艘楼船”当然也
可以；
这些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的说。
于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，对一事物不必肯定，也不
必否定。假如一事物“既是人而又是非人”，两属真实，显然这事物也就可以“既不是
人而也不是非人”。两个正面相应于两个反面。正反两词合成的前一命题确相应于另组
正反合成的后一命题，而前后两命题又恰正相反。
又，（甲）或则是这理论完全都真确，一事物可以“既白又不白”，“既存在又不
存在”，其它正与反也都可以，（乙）或则是这理论只有一部分真确，其它不真确。假
使不完全真确，（乙）则矛盾终只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假如这理论
完全都真确，（甲）则（子）其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也就
该真确；（丑）或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。
在后一情况，（丑）一个反面已确定，这将是不可争议的信条；
“无是”既然可知而且不可争议，则其反面的“正是”应更为可知了。但是，若说
（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那么是否可将“是又不是”那两个云谓分开来，
让他作确切的答复呢（例如不说“白又不白”而说“此物为白”，再说“此物为不白”）。
如果（１）说是那两个云谓不可分开，足见我们的对方想假借“可是可不是”的“未定
物”来搪塞，这些未定物当没有一件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能象他一
样说话或走路呢？照这论点，如上已言及，一切事物悉成混一，如人与神与楼船以及它
们的相反都将成为同一事物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一事物就无从
分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真实而相殊的质性。（２）假如
将那两个相反云谓分开来作答，除了引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，
一切事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对方承认自己是在错的一
边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说“是”
亦不说“不是”，他老是说“是又不是”；而且他进而又否定这些，说“也无是也无不
是”；因为除了这最后一语以外，别的措词还包含着些可捉摸的“有定事物”。
倘把这条理订定：“当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是真实时，正面应是
虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在
这里。
又，有人判断一事物，或云“如是”，或云“不如是”，另有人判断一事物谓这
“既如是而又不如是”；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具
有这样一类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那一位将事
物既分明之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，
你也不能算他错。然而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不能说出
也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说“是”与“不是”，对于一切事物
不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际
都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里
而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬
崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是“又好又
不好”，或“无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如
不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”，
某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝
水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，
那么他就得将一切等量齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向
于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事
物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，
他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认
取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以“如是与不如是”，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别
存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为
千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假
如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足
为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁
抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五
普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就
两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚
假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事
物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓“有人认为对，有人认为错”，相反的只
是各人的意见；同一事物确实可以“又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就
都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想方式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能
予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，
引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言
语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所
引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一
事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成
中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如
是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些由此引起其信
念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两
义，其一昔者无“是”，今日有“是”，其另一为“无是”不能成“是”，而同一事物
则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个
对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现
存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。
因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另
有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独
醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感
也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于
另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没
有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我
们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其
他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人
之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。
而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想—
—照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先
前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思
想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。就在这一方向，
开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为
这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这
样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空
中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当
作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意
义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物
无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一
角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的
理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代
表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，
所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云
“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：“在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可
訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失
者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现
有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这
一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，
所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每一事物。—
—又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见
极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界
才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小
的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，
不宜凭这一部分去评判那另一部分。
于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认
识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的
人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属
性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不
错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是
公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时
是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量
呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是
否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想
自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如
一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，
对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，
各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有
味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。
就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一
性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为
不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对
那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是“如是而又如
是”〈“如彼而又如彼”〉。可是那些观点〈错觉〉破坏了这个必然，他们舍弃了任何
事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那样，所
以任何事物若有所必然，就不会“又如是又不如是”了。
一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉就没有这世界，因为
没有动物，也就没有感觉器官。
现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在
感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，
这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动
的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。
章六
在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样一个难题，将是
谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我们
现在是睡眠抑是醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举一理由；
因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他们又想要用证明来找起点，从他
们的方法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：
实证的起点原本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事物找寻理由。
这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；
他们主张容许大家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身一开始就是一个矛盾。但事物若
并不尽属“关系”范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属
真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为尽属真实，他就
使一切事物均成“关系”。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那
么他们就必须时时检点自己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现
的，在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论题若不是这样讲
法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能，同样一物看来是蜜，嗜来却不
是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不一，一事物就可以呈显两现象。对于那些执
持着我们先前说过的那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事物无须以真假相诤，
因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，既便呈现于同一人时，前后也不一致，甚
且常常同时发生相反的现象，（当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则
为一）——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同一官感上，不在同一时间内，不
在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论
而辩论的人，于此又将说，依你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一
切人均属真实。如上曾述及，他必使一切尽成“关系”——使一切相关于意见与感觉而
后已，这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行
存立。但事物之已存在或将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。
又，事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；如一事物成为两半而
相等，其为“等”，与为“倍”并无直接关系。于是，思想于事物的人与被思想着的事
物如果相同，人将不是那思想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关
于思想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事物。
这些当已足够说明（一）一切信条中最无可争议的就是“相反叙述不能同时两都真
实”，（二）如认为两都真实，这引出什么些后果，以及（三）为什么人们会得误认相
反者两都真实。“相反”既不应在同时，于同一事物两都真实，“相对”亦应是这样。
相对的两端之一是另一端的对成，也是它的“阙失”，而且阙失了的必是主要的质性；
阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，假如不可能同时肯定与否定，
相对的两端也不可能同时属之于一个主题（除了两端都以变称关系，或一端为原称，一
端以变称关系来属之于那一主题）。
章七
另一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云
谓。首先我们若将“真与假”解释清楚，这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这就
是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，
就得说这是真的或是假的；若说这“既非是又非不是”，则事物将在真假之间。——又，
相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如人与马之间的“非人非马”。（甲）如
果间体是象后一类的，那么它是不能变向相对两端的（因为“变”，是从不好变好，或
从好变不好），而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反〈矛盾〉这就无可互
变。（乙）如果〈象前一类〉这确实是一间体，这也就会得变白，但这不是从非白变出
来的；这是从灰色中未为人见的白变出来的。——又，理知亦得肯定或否定每一个理知
或思想的对象，——这由定义上看来就该明白了。定义总是说怎么是真实，怎么是虚假。
事物以肯定或否定之一式为联结则成真实，以另一式为联结便成虚假。
又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须在一切相反之间，都设立一个间体，惟有
这样他才能说世上毕竟有了“既非真实又非虚假”的事物，而在那些“是与不是”的事
物之间将可得成立一“中性”事物，在生成灭坏之间也造为一类变化间体。
又，有些事物，凡否定一个属性就等于肯定其相对的另一端，竟说是在这样一类事
物中也有一个间体；例如，在数理范围内据称有既非“奇”又非“非奇”的一种数。但
这从定义上看来显然是不可能的。
又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数一半，而且将增加得更多。
这也将可能有人再否定这间体为正反两端的比照，因而别立新间体，这些新间体既另有
其怎是，也就将另成一套事物。
又，当一个人被询问一物是否为“白”时，他说“不”，他所否定就只在“是”
〈白〉；它的“不是白”是一个负反。
有些人获得这些观念同他们获得其它悖理一样；当他们不能否定一个诡辩谲词时，
就承认那个论点，同意那些结论为真确。有些人就因此表现这些想法；另有些人因为要
求每一事物必须举一理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立“定义”
为起点。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将所解释的事物
划出了界限，赫拉克利特学说以一切事物为既是而又不是，似乎使一切事物悉成真实；
而阿那克萨哥拉在两项相反之间设立间体，又似乎使一切事物悉成虚假；因为当事物全
是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出一件真实的事物。
章八
经过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理论是站不住的。——理论的
一方面说没有一样事物是真实的（因为，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈述
都作成“正方形的对角线可以用它的边为计量”这样一类的叙述），另一方面的理论则
说一切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利特的观念相同；他说“一切皆真，一切
尽伪”这一句话的两节应是可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能，合成双联
后其说也必不可能。两个相反显然不能同时都真，——另一方面，也不能一切叙述都是
假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议
论，我们必须要求，如前所述及，不说某事物“是或不是”，应明确某事物有何含义，
这样，我们就必须依据一个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先确定什么是真，什么
是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，这就不可能一切叙述都是假
的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的。又，假如关于每一事物必须承认或否
定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。所有这些观念常是自相刺
谬，戳破自己的理论。因为他在说“一切皆实”这一叙述时，他已对反了自己下联的叙
述，（因为它的相对叙述就在否定这真实），所以他自己这叙述就成为不真实的了。他
在说一切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为一个撒谎者。如果前一位〈说“一
切皆实”的〉除外了那相对的一个条例〈一切皆虚〉，说世上惟有那一条不实；而后一
位〈说一切皆虚的〉则除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被逼到替真
实与虚假作出无限止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程
将无休止地进行。
又，那些人说“一切皆在静定”显然是不正确的，那些人说“一切皆在动变”也不
正确。假如一切皆在静定，则同一叙述将永是真的，同一叙述也将永是虚的——但这明
显地在动变；因为那作此叙述的人〈自己就在动变〉，先前他未在世上，过一会儿他又
将不在世上了。假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但
我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物
变为某些事物。再者，若说“一切事物咸有时而静定或咸有时而动变”，没有一样事物
是“永静”或“永动”，这样说法也不切实；宇宙间总该有一原动者，自己不动，而使
一切动变事物入于动变。
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