第十四节 自然就是物的存在，这是就存在这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西来说的。假如自然是指自在之物本身的存在，那么我们就永远既不能先天认识它，也不能后天认识它。不能先天认识它，这是因为，应该归之于自在之物本身的东西，我们怎么能知道呢？这并不是用分解我们的概念的办法（分折命题）所能做到的，因为我要知道的不是我关于一个物的概念里所包含的东西（因为那是属于它的逻辑上的东西），而是在物的实在性里加到这个概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到规定的东西。我的理智以及它所唯一赖以把物的诸规定连结到它的存在上去的条件不能预先给物本身订出任何规则来。物本身并不去符合我的理智而是我的理智必须去符合物本身。因此必须是物本身预先提供给我，我才好从物本身看出这些规定来；而这样一来，物就不能被先天地认识。 后天地认识自在之物本身的性质也同样是不可能的。因为，物的存在所遵循的法则，如果是应该由经验来告诉我的活，那么这些法则就是做为有关自在之物的，既然如此，它们就必然在我的经验之外应用一自在之物本身。再说，经验固然告诉我什么东西在那里存在以及它怎么样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样地而不是那样地存在。因此经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质。 第十五节 我们实际上已经有纯粹自然科学，先天地提供了自然所遵循的法则和无可置疑的命题所必备的全部必然性。 自然课入门（称称为普通自然科学）是见证。自然课入门是在全部物理学（其基础是经验的原则）之前的。 自然课入门有应用到现象上去的数学，也有纯粹论证性原则（或从概念得出的），构成纯粹自然知识的哲学部分。但是也有很多不是完全纯粹的、完全独立于经验源泉的东西，如运动、不可入性（物质的经验概念的根据）、惰性等概念，这些概念使它不能被叫做一种完全纯粹的自然科学；此外，它只涉及外感官的对象，因而不提供在严格意义上的普遍自然科学的例证，因为普通自然科学必须把一般自然归结为普遍法则，无论它是外感官的对象或者是内感官的对象（是物理学的对象也罢，心理学的对象也罢）。不过，在这种普遍的物理学原理中，有些原理实际上具有我们所要求的普遍性，比如象这样的命题：实体常住不变，以及一切发生的事永远按照经常不变的法则事先被一个原因所规定，等等。这些实际上都是普遍的自然法则，它们都完全是先天存在的。因此，事实上已经有了一种纯粹自然科学，而现在的问题是：它是怎样可能的？ 第十六节 自然这一词还有另外一个意义，这个意义规定客体；而在前面说过的意义上，它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合乎法则性。因此，从质料方面来说，自然就是经验之一切对象的总和。我们现在所管的仅仅是这个，因为，再说，那些永远不能成为经验的对象的物，如果我们要按其性质来认识它的话，就不能不借助于一些概念，而这些概念的意义永远不能具体地（通过任何可能经验的例证）表现出来；那样一来，关于物的性质，我们就不得不自己做出一些概念来，而这些概念的实在性，也就是说，这些概念是实际涉及对象的，还是仅仅是思想的产物，就永远不能确定了。不能成为经验的对象的东西，关于它的知识一定会是超自然的知识，象这样的知识，在这里与我们毫不相干。我们管的是自然知识，它的实在性是能够由经验证实的，虽然它是先天可能的，并且是先于一切经验而存在的。 第十七节 因此，自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性。然而，上面曾指出过：假如对象不是当做可能经验的对象，而是当做自在之物，那么对象上的自然法则就永远不能先天地被认识。不过我们在这里不是谈自在之物（它的性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和就是我们在这里所称的自然。现在，当问题在于先天认识自然的可能性，我请问这个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？或者：经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？ 仔细看起来，问题不拘按照哪一种方式提出来，它的解决，就纯粹的自然认识来说（这是问题的关键），其结果是完全一样的。因为关于物的经验知识，只有按照主观法则才有可能，而主观法则对于作为可能经验之对象的物（当然不是对于作为自在之物本身的物，何况自在之物也不是我们在这里所要谈的），也是有效的。如果我说：当一个事仲被知觉到的时候，它总是按照一个普遍的规则而与它由之而发生的、在它之先的什么东西有关，假如没有这一条法则，一个知觉判断就决不能算为经验；或者我说：经验告诉我们，任何事情的发生都一定有一个原因。这两种说法是完全一样的。 不过最好还是选择第一个公式。因为，既然我们能够先天地、先于一切既定的对象而具有的，是对唯一使有关这些对象的经验成为可能的那些条件的知识，而决不是对可以在可能的经验以外制约这些对象的那样的一些法则的知识，那么我们就只有这样才能对物的性质先天地进行研究，即我们必须探讨唯一使这样的一种知识作为经验而成为可能（仅仅就形式来说）的那些条件和普遍的（虽然是主观的）法则，并且由之而规定作为经验之对象的物的可能性。假如我选择第二种表达方式，去寻找使自然作为经验的对象而成为可能的那些先天条件，那么我就很容易被误解，人们会以为我是在把自然作为自在之物本身来谈，那样一来，我就会弄得走投无路，徒劳地给任什么都没有提供给我的物去寻找法则。 因此我们在这里所将对待的只是经验以及它的可能性的普遍的、先天提供的条件，并且从而我们将把自然规定为一切可能的经验的全部对象。我想，人们将理解我：我这里找的不是为观察一个既定的自然之用的规则，因为这些规则已经以经验为前提了；也不是我们怎样（通过经验）能够学到自然法则，因为那样一来，这些法则就不会是先天的法则，并且不会提供纯粹自然科学；而是经验的可能性的先天条件怎么同时又是一切普遍的自然法则必须由之而产茬的源泉。 第十八节 首先我们必须指出，尽管一切经验判断都是经验的判断，也就是说，它们都是以感官的直接知觉为根据的，但是不能因此就反过来说，一切经验的判断都是经验判断。而是在经验的东西之外，并且一般说来，在给予感性直观的东西之外，还必须加上一些特殊的概念，这些概念完全是先天的，来源于纯粹理智，而每个知觉都必须首先被包摄在这些概念之下，然后才借助于这些概念而变为经验。 经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。后者不需要纯粹理智概念，而只需要在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连结。然而前者除感性直观的表象之外，还永远要求来源于理智的特殊概念，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效的。 我们的一切判断首先都仅仅是知觉判断，这些判断仅仅对我们——也就是对我们的主体——有效，而仅仅在这以后，我们才给它们一个新的关系，即对一个客体的关系，并且愿意它们在任何时候对我们都有效，同样对任何人都有效；因为当一个判断符合一个对象时，关于这同一对象的一切判断也一定彼此互相符合，这样，经验判断的客观有效性就不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。反过来，如果我们找出理由把一个判断当做必然的、普遍有效的（这决不取决于知觉，而取决于包摄知觉的纯粹理智概念），那么我们也必须把它当做客观的，也就是说，把它当做不仅表示知觉对一个主体的关系，同时也表示对象的一种性质：因为没有理由要求别人的判断一定符合我的判断，除非别人的判断同我的判断所涉及的对象是同一的，它们都同这个对象符合一致，因而它们彼此也一定符合一致。 第十九节 因此，客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念，而且虽然我们不知道自在的客体是什么样子，但是，如果我们把一个判断当做普遍有效的并且同时当做必然的，那么我们就懂得了客观有效性。由于这一判断，我们就通过既定的诸知觉的普遍有效的、必然的连结而认识了客体（虽然这个客体本身一直是不知道的）；而且，既然一切感官对象都是如此，那么经验判断不是从对于对象的直接认识中（因为这是不可能的），而仅仅是从经验的判断的普遍有效性这一条件中取得它的客观有效性的，这种普遁有效性，象前面所说过的那样，决不根据经验的条件，甚至一般说来，也决不根据感性这一条件，而是根据一个纯粹理智概念。自在的客体永远是不知道的；但是，客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而被规定成为对象，而且判断就是客观的了。 屋子暖，糖甜，黄莲苦{我要坦率承认，有一些知觉判断是即使加上一个理智概念也决不能成为经验判断的。这里的例子并不代表这样的知觉判断，因为它们仅仅涉及感觉，而大家都知道感觉仅仅是主观的东西，不能把它归之矛客体，因而决不能成为客观的东西。我不过是希望在这里提供这样的一个判断做为例证，即这全判断仅仅在主观上有效，没有任何根据含有必然的普遍有效性，从而也没有任何根据含有对客体的关系。知觉判断加上理智概念就变为经验判断的例证，见下面的注解。——康德原注}， 都是只有主观有效性的判断。我决不希望我自己在任何时候或任何别人都将要象我现在这样觉得它们。这些判断仅仅表示同一主体（我自己）的、并且仅仅是在我此时的知觉情态中的两个感觉之间的一种关系。因此对客体无效；我把这些判断称之为知觉判断。经验判断和这个情况完全不同。经验在某些情况下告诉我的东西，也必须在任何时候告诉我和任何别人；它的有效性不局限于主体，也不局限于主体的当时情态。因此我把象这样的一切判断都说成是直观有效的，比如我说空气是有弹性的，这个判断首先只是一个知觉判断，我不过是把我的感官里的两个感觉互相连结起来。如果我想把它称之为经验判断，那么我就要求这种连结受一个条件制约，这个条件使它普遍有效。因此我要求我在任何时候，以用任何别人，在同样的情况下，必须把同样的知觉必然地连结起来。 第二十节 因此我们必须把一般经验拿来分析一下，看看感官和理智的这个产物包含的是什么，以及经验判断本身是怎样可能的。经验的基础就是我所意识到的直观，也就是知觉，知觉仅仅属于感官。不过，其次还要加上判断（纯属理智）。这种判断有两种情况：第一，我光是把几个知觉拿来比较，并且在我的意识的一个特殊情态里把它们连结起来；或者，第二，在一个一般的意识里把它们连结起来。第一种判断仅仅是一个知觉判断，只有主观有效性，仅仅是在我的心理情态中的知觉的连结，并不涉及对象。因此，象人们通常所想象的那样，把知觉拿来比较，并且用判断把它们在一个意识里连结起来，这对经验来说是不够的，从那里得不出来判断的普遍有效性和必然性；而只有普遍有效性和必然性才能使判断{贝克英译本为“意识”，但注：“或‘判断’”——译者}客观地有效并且成为经验。 在知觉能够变为经验之先，还需要有一种完全不同的判断。已经提供出来的直观必须被包摄在一个概念之下，这个概念规定有关直观的一般判断的形式，把直观的经验的意识连结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到善遍有效性。象这样的概念是一种先天的纯粹理智概念，它的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判断之用的一般方式。就以因果性这样的一个概念来说，它在一般判断上规定包摄在它下面的直观，例如空气的直观；这就是说：空气的概念对于扩散性，是做为在一个假言判断里的前件对后件的关系用的。因而因果性概念是一个纯粹理智概念，和一切可能的知觉都完全不同，它在一般判断上只作为规定包摄在它下面的表象之用，从而使一个普遍有效的判断成为可能。 因此，在一个知觉判断能够变为经验判断之前，首先要求知觉被包摄在这样的一个理智概念之下：比如，空气包摄在因果性概念之下，这个概念把关于空气对于扩散性的判断规定为假言判断。{为了更容易明了起见，我举下列的例子：“太阳晒石头，石头热了。”这仅仅是一个知觉判断，它并没含有必然性，尽管我和别人曾经多次地知觉过这个现象；这些知觉仅仅是通常这样结合起来的。但是，如果我说：“太阳晒热了石头。”那么在知觉上就加进去了因果性这一理智概念，这一理智概念就必然地把“热”的概念连结到“太阳晒”的概念上去，而综合判断就变为必然普遍有效的，从而是客观的，并因此知觉就变成了经验。——康德原注}这样，扩散性在我的一个情态中或更多的情态中，或在别人的情态中，表现为不是单纯地属于我的空气的知觉，而是必然地属于我的空气的知觉或别人的空气的知觉；而“空气是有弹性的”这一判断之变为普遍有效的判断，并且从而首先变为一个经验判断，这是由于某些先在的判断把对空气的直观包摄在因与果的概念之下，并且从而规定这些知觉，不仅在它们的相互关系上在我的主体里给以规定，而且在一般判断（这里是假言判断）的形式上给以规定，这样一来，就使经验的判断普遍有效。 通常人们认为，综合判断仅仅是通过让较而被连结在判断里的一些单纯的直观做成的。如果把我们的一切综合判断，仅就其客观有效而言，都加以分析，我们就会看出决不然。从直观抽象出来的一些概念，要再加上一个包摄这些概念的纯粹理智概念，只有这样连结为客观有效的判断，这些综合判断才是可能的。即使纯粹的数学判断，它的最简单的公理也不能不受这一条件的制约。“直线是两点之间最短的线”这个原理的前提是线包摄于量概念下。量当然不是单纯的直观，它的位置只在理智里，量概念供理智从判断的量方面，即复多性（judicia plurativa复称判断{我认为把逻辑上叫做特称判断的东西用这个名称来叫，似乎更好一些。因为特称含有非全称之意。然而当我从单一性（在单称判断里）出发向总体性前迸时，我还不能给总体性带进来任何关系，我想到的仅仅是没有总体性的复多性，而不是除此之外别的什么东西。这一点是很必要的，假如说逻辑环节应该作为纯粹理智概念的基础的话。大家可以在逻辑的使用上保持旧的用法。——康德原注}）规定（线的）直观，以便做出判断。因为，不言而喻，在判断中，一个既定的直观里是含有许多同质的东西的。 第二十一节（甲） 经验的可能性既然建筑在先天的纯粹理智概念上，那么为了说明这种可能性，我们就必须首先把一般属于判断的东西以及在这些判断中理智的各种环节，用一个完全的图表表现出来，因为纯粹理智概念将会同这些环节恰好相似。这是由于，这些纯粹理智概念不过是本身由这一个或那一个判断环节所规定的，从而是必然的，普遍有效的一般直观的概念。因此，一切经验的可能性的先天原则也将会恰好被规定为一种客观有效的经验知识。因为这些原则不过是把全部知觉（按照直观的某些普遍条件）包摄在上面所说的纯粹理智概念下的一些命题而已。 逻辑判断表：一、量 二、质全称的 肯定的特称的 否定的单称的 不定的 三、关系 四、样式直言的 或然的假 言的 实然的选言的 必然的 先验理智概念表一、量 二、质单一性（度） 实在性复多性（量） 否定性总体性（全） 限定性 三、关系 四、样式实体性 可能性因 果性 存在性共存性 必然性 纯粹形而下的自然科学普遍原则表一、直观的公理二、知觉的预感三、经验的类比四、一般经验思维的公准 第二十一节（乙） 为了把以上所说的一切东西总括成一个概念起见，首先有必要请读者们注意：这里不是指经验的来源，而是指经验所包含的东西来说的。前者属于经验心理学，后者属于知识的批判，特别是理智的批判；然而前者没有后者就决不能得到适当的阐发。 经验是用直观做成的，而直观属于感性；经验同时也是用判断做成的，而判断完全是理智的事。然而理智单独由感性直观做出来的那些断判还决不是经验判断。因为，在前一种情况下，判断只是把几个知觉按照它们在感性直观里所提供的样子连结起来；在后一种情况下，判断必须说出一般经验所包含的东西，而不是光说出只有主观有效性的知觉所包含的东西。因此经验判断必须是在一个判断里，即在感性直观以及其逻辑连结（在这种连结由于比较而成为普遍的以后）上，加上什么东西才行，这个东西把综合判断规定成为必然的，也就是普遍有效的判断；这个东西不能是别的，而只能是这样的一种概念，这种概念以这样一个而不是以那样一个判断形式把直观表现成为本身规定了的，也就是说，它是诸直观的那种综合统一性概念，这种综合统一性只有通过判断的一个既定的逻辑功能才能表现出来。 第二十二节 总而言之，感官之所司是直观，理智之所司是思维。不过思维是把诸表象在一个意识里结合起来。这种结合可以是仅仅与主体有关的，这时它就是偶然的、主观的；也可以是无条件的，这时它就是必然的或者客观的。把表象结合在一个意识里就是判断。因此，去思维和去判断，或者去把表象一般地联系到判断上去，是一回事。所以判断可以仅仅是主观的，也可以是客观的。如果表象仅仅在一个主体里联系到一个意识上去，并且就在那个主体里结合起来，它就仅仅是主观的；如果表象一般地，也就是必然地，结合在一个意识里，它就是客观的。一切判断的逻辑环节就是把表象结合在意识里的各种可能的方式；然而如果这些环节也当做概念来用，那么它们就是这些表象必然地结合在一个意识里的概念，从而就是客观有效的判断的原则。意识的这种结合，如果由于同一性关系，就是分析的；如果由于各种不同表象的相互连结和补充，就是综合的。经验就是现象（知觉）在一个意识里的综合的连结，仅就这种连结是必然的而言。因此，一切知觉必须被包摄于纯粹理智概念下，然后才用于经验判断。在这经验判断里，知觉的综合统一性是被表现为必然的、普遍有效的。{但是怎么把“经验判断必须在知觉的综合里包含必然性”这一命题同我以前多方面说过的“作为后天知识的经验且能提供偶然的判断”那一命题一致起来呢？当我说“经验告诉我什么东西”时，我所指的只是经验里的知觉，比如，热总是跟随在太阳晒石头之后，因此，经验命题到此为止永远是偶然的。至于热必然来自石头被太阳所晒，这固然是经验判断（用因果性{德文埃德曼版和施密特版“Ursache”（因果性），舒尔茨版是“Urteile”（判断）——译者}概念的办法）所包含的，不过这是经验所没有告诉我的；相反，经验之产生，首先是由于理智概念（因果性概念）加到知觉上去。至于理智概念是怎样加到知觉上去的， 请参看《纯粹理性批判》关于先验判断力部分，［德文第一版］第137页起。{德文第二版第176页起；参见商务印书馆1960年中文译本第142页起。——译者}——康德原注} 第二十三节 判断，在仅仅被视为提供出来的表象在意识里结合的条件时，就是规则；规则，在把这种结合表现为必然的结合时，就是先天规则；在上面再没有更高的规则可以由之而推出时，就是原则。说到全部经验的可能性：如果仅就思维的形式来说，除了把现象（按其直观的不同形式）安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件，上面再没有什么条件了，那么纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹理智概念是使经验的判断成为客观有效的。 因此，可能经验的原则，同时也是自然界的普遍法则，这些法则是能够先天认识的。这样一来，我们所提出的第二个问题——“纯粹自然科学{德文舒尔茨版和埃德曼版都是“纯粹自然科学”，施密特版是“纯粹理性科学”——译者}是怎样可能的？”就解决了。因为一种科学在形式让所要求的体系，在这里就完全具备了。这是因为，除了上面所说的一般判断的全部形式条件，也就是逻辑所提供的一般规则的全部形式条件，此外再没有其他可能的条件了，这些条件就构成一个逻辑体系；而建筑在它上面的那些概念（它们包含综合的、必然的判断之全部先天条件）也恰好由之而构成一个先验的体系；最后，把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则，就构成一个形而下的体系，世就是一个自然界体系，这个体系先在于全部经验的自然界知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自然科学。 第二十四节 {以下三节如果不参看《纯粹理性批判》一书有关原则问题所说的话{见德文第一版第130页—第235页，第二版第169页—第294页；参见商务印书馆1960年中文译本第139—208页——译者}就很难懂透；不过这三节可以有助于比较容易地把握其全面意义并注重其重点——康德原注} 第一个形而下原则把作为空间和时间里的直观的一切现象都包摄在量的概念之下，因此它是数学应用到经验上去的一项原则。第二个形而下原则虽然不是直接把真正经验的东西，比如表示直观里实在东西的感觉，包摄在量的概念之下，因为感觉并不包含空间或时间的直观，尽管它把同它相对应的对象放在这两个东西里面；但是，在实在（感觉表象）和零（在时间里的直观的完全空无）之间，却存在着差别，这个差别具有一个量。因为在每一度的重和绝对轻之间，空间里每一度的满和绝对空之间，我们总是可以体会出很多更细小的度来的；同样，甚至在意识和完全无意识（心理上的空间）之间，也永远能有更微小的度。因此没有一种知觉可能证明绝对空无，例如，没有一种心理上的空白是不能被视为意识的，它不过是被一个比较强烈的意识压过去罢了。感觉的一切情况都是如此。这就是为什么理智甚至能够预感感觉的原故；因为感觉是由经验的表象（现象）的真正的质构成的，而感觉的预感是通过“表象（每一现象中的实在东西）都有一个度”这一原则来实现的。这就是数学（ｍatheis intensorum［强度的数学］）在自然科学上的第二种应用。 第二十五节 关于现象的关系方而，仅就现象的存在来说，这种关系的规定并不是数学的，而是力学的；而且，如果不根据首先使关于现象的经验知识成为可能的那些先天原则，这种规定就决不能{德文埃德曼版和舒尔茨版是“kann niema1s”（决不能），施密特版是“niemals”（决不）。——译者}是客观有效的，从而对于经验就永远不能合适。因此，现象必须或者是包摄在实体性概念（它是把存在完全规定为物本身的一个概念的根据）之下或者是，在现象与现象之间发生一种时间连续（即一个事件）时，包摄在因果性概念之下；或者是，在应当客观地，也就是通过一个经验判断，来认识［两个现象］同时存在时，包摄在共存性（交互性）概念之下。这样，在经验把诸对象连结成为在自然界之中的存在时，先天原则就是客观有效的（虽然是经验上的）判断的根据，也就是经验的可能性的根据。 最后，关于彼此一致和互相连结的认识是属于经验判断的。这种一致和连结，不仅是诸现象在经验中的一致和连结，更重要的是现象对一般经验的关系上的一致和连结，而这种关系或者是现象同理智所知的形式条件之间的一致关系，或者是现象同感官的和知觉的材料之间的联贯关系，或者是把这两种关系合成一个概念，因而按照普遍的自然界法则，包括可能性、现实性和必然性。这样就形成了形而下的方法学说（真理与假说之间的区别，以及假说的可靠性的界线）。 第二十六节 第三个原则表是按照批判的方法从理智本身的性质得出来的。这个表有一种它本身特有的完满性，这种完满性使它比按照教条主义的方法从事物本身出发徒劳地试制过的、甚至将来还可能试制的任何表，要好得多；因为这个表把所有的先天综合原则，都很据一个原则全部表现出来了。这个原则就是理智的一般判断能力构成经验的本质。因此可以肯定，象这样的原则再也不会有了。这样的一种满意，是教条主义的方法永远不可能给的。虽然如此，但是这还远远不是这个表的最大好处。 对于指出这一先天知识的可能性同时并把所有这样的原则限制在一个永远不能忽视的条件之下的论据，我们必须加以注意；否则这些原则就会被误解，就会在使用上超出理智给它的原来意义。这全条件就是：只是由于一般可能经验受先天法则的制约，这些原则才含有一般可能经验的各种条件。就是因为这全道理我才不说自在之物本身含有量，不说它的实在性里含有度，不说它的存在性里含有各种偶性在一个实体里的连结，等等，因为这是没有大能够证明的，由于象这样的一种单纯用概念做成的综合连结，它一方面和任何感性直观没有关系，另一方面缺少在可能的经验里的感性直观的任何连结，所以这种连结是绝对不可能的。因此，这些原则里的概念的根本限制是：所有的物都受上述必然的、先天的条件制约，仅仅作为经验的对象。 因而，第二点，这些原则就有了一个特殊的证明方式：这些原则不是直接关于现象以及现象与现象之间的关系的，而是直接关于经验的可能性的（现象做成的只是经验的质料，而不是经验的形式），也就是说，是关于客观普遍有效的综合命题的，而经验判断之区别于单纯的知觉判断，就在于这些命题上。这是因为，作为占据一部分空间和时间的单纯直观的现象，是在量概念之下的，量概念根据先天规则把杂乱无章的多种现象综合地结合起来；而且，既然知觉除直观之外也包含感觉，而在感觉与零（即感觉之完全清失）之间，永远存在一个逐渐减少的过程，所以现象中的实在东西必然有度，因为感觉本身并不占有丝毫空间或时间。{热、光等等在一个小空间里和一个大空间里，在度上是一样大的。同样，内部表象，比如癌痛、一般意识，无论它们延续得长久或暂短，在度上是不减小的。因此在这里，［空间的］一点和［时间］一刹那，和无论多么大的空间和多么大的时问，在量上是一样大的。所以度就是量{德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grosser”（增大）,黎尔（A.Riehl，1844-1925，德国哲学家）的意见是“Grossen”（量），英文卡勒斯译本是“能够增大”，巴克斯译本是“量”；法文译本是“增大”。——译者}，不过不是在直观里，而是从单纯的感觉来说，或者是按照一个直观的度的{德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grundes”（根据的），罗生克兰茨版是“Grades”（度的）。英文卡勒斯译本楚“度的”，巴克斯译本是“基础的“，法文吉勃兰译本是“基础的”。——译者}量［大小］来说，而且度只能由于从1到0的关系，也就是，只能由于每一个感觉都能够通过无穷的中介的度一直达到清失，或者是在一个确定的时间内能够从零经过无穷的刹那增加的一直达到一定的感觉，才被看做是量。（Quantitasqualitatis est gradus［质的量就是度］。——康德原注}不过，从空的时间或空的空间达到感觉这一过程，只有在时间里才有可能，因而，作为经验直观的质的感觉，虽然永远不能先天地在它同其他感觉的特殊差别上认出来，却能在一个可能的一般经验中象知觉的量一样，从强度上同其他每一个感觉分别出来，因此数学应用在自然界上，从感性直观方面来说，就首先成为可能，并且被规定出来，因为自然界就是通过感性直观提供给我们的。 然而读者必须特别注意在经验的类比这一名称下所提供的原则的证明方式。因为这些原则不象数学应用在一般自然科学上的原则那样是关于直观的出生的，而是关于诸直观的存在在经验中的连结的，这种连结只能是在时间里按照必然界的法则对于存在（Existenz）的规定，它只有在必然法则之下才是客观有效的，从而成为经验。因此，关于综合统一性证明所针对的不是诸自在之物的连结，而是诸知觉的连结，而且这也不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍法则在时间里的存在关系上说的。所以，假如说经验上的规定是在相对的时间里的规定的话，那么普遍法则就应该包含存在的规定的必然性在一般时间里（即根据理智的一个先天规则）的规定，这种规定是客观有效的，从而成为经验。 在《导论》里我不能讲得大多，我谨奉告读者们，他们由于长期习惯于把经验仅仅当做经验上的知觉的积累，决想不到经验远远超过知觉。比如经验给经验上的判断以普遍有效性，这就说明经验一定具有先天存在于经验之先的纯粹的理智统一性。我谨奉告读者们千万要注意经验同单纯是知觉的积累之间的区别，而且要从这一角度上来判断证明的方式。 第二十七节 这正是从甚而上消除休谟的怀疑的地方。休谟说得很有道理：我们对因果关系的可能性，也就是说，对一个物的存在与必须通过它而成立的另外一个什么物的存在之间的关系的可能性，是决不能通过理性来理解的。我补充说：我们对依存关系的概念，也就是几个物的存在建筑在一个主体之上，而这个主体本身不能再是任何别的物的属性的这种必然性，也同样不理解；不但如此，对这样的一种东西的可能性，我们甚至毫无概念（虽然对它在经验中的使用上，我们是能够举出一些例子来的）；而且在物的共存关系上，这种不可理解性也同样存在，因为我们看不出怎么能从这一个物的情状得出在它以外、和它完全不同的另一个物的的情状来；反过来也是这样，而且，许多各自有其单独的个别的存在性的物体怎么能彼此必然地互相依赖。虽然如此，我决不是把这些概念认为仅仅是从经验中得出来的，决不是把在这些概念里所表现的必然性当做虚构，当做是丛长期习惯得来的纯粹假象；相反，我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验之先建立起来的，它们具有无可一疑的客观准确性，但是，当然只就经验而言。 第二十八节 因此虽然我对自在之物的这样一种连结——即自在之物作为实体而存在，或者是作为原因而起作用，或者是能够作为一个实在的整体的部分同别的实体处于共存关系中——没有丝毫概念，虽然我对作为现象的现象之中类似的一些性质也同样不能设想（因为那些概念并不包含现象中的东西，而只包含理智必须想到的东西），不过在我们的理智里，而且当然是在一般判断里，我们对于这种表象的连结有一个概念，即这些表象以主体对属性的关系出现在一类判断里，以前因对后果的关系出现在另一类判断里，而在第三类判断里，又以部分对共同构成一个可能的总体知识的身分而出现。再说，我们先天地认识到：如果不把一个客体的表象看做是为这一个或那一个环节所规定，我们关于对象就不能有任何有效的知识；如果我们所管的是自在的对象，那么就没有任何可能的标志使我们能够知道它是否为上述的这一个或那一个环节所规定，也就是不知道它是否为实体性、因果性或者（在同别的实体的关系上的）共存性等概念所制约，因为我对这样一种存在的连结的可能性，没有任何概念。但是问题并不在于知道自在之物是怎样被规定的，而是，就一般判断的上述环节来说，在于知道物的经验知识是怎样被规定的，也就是作为经验的对象的物怎样能够而且应该被包摄在这些理智概念之不。因此十分清楚，我不仅对于一切现象都包摄在这些概念之下（也就是把这些概念用作经验的可能性的原则）的可能性，甚至必然性，我都完全看得出来。 第二十九节 我们把休谟的成问题的概念（他的crux metaphysicorum ［形而上学的难关］）也就是因果性概念，拿来做一个实验，首先我从逻辑上先天地有了一个一般的条件判断的形式，即一个既定的知识{埃德曼版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——译者}用作前件，另一个既定的知识{埃德曼版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——译者}用作后件。但是也可能是这样：在知觉里有一个表示关系的规则，这个规则是：在某一个现象之后经常跟随着另一个现象（虽然不能倒转）；在这种情况下我就使用假言判断，并且我打个比喻说：如果一个物体被太阳晒了足够长的时间，它就热了。在这里固然还没有一种带有必然性的连结，从而也没有因果性概念。 不过我再进一步说，上述这个仅仅是知觉的一个主观连结的命题如果是一个经验命题，它就必须被视为必然的、普遍有效的命题。但是象这样的一个命题应该是：太阳通过光而是热的原因。上述的经验的规则从此就被视为一条法则，这条法则不是单纯对现象有效，而且也为一种可能的经验的目的而对现象有效，这种可能的经验要求一些普遍的，也就是必然有效的规则。因此，我把因果性概念理解为必然属于经验的单纯形式的概念，而把它的可能性理解为知觉在一般意识中的一种综合的结合。但是对于作为原因的一个一般物的可能性，我还不理解，因为因果性概念所指的决不是属于物的条件，而是属于经验的条件，也就是说，它只能是对现象和它的时间连续的客观有效的认识，由于按照假言判断的规则前件是能够结合到后件上去的。 第三十节 因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。纯粹理智概念只是用来（打个比喻说）好象字母一样，把现象拼写出来以便把它作为经验来读。从理智概念对感性世界的关系上得出来的原则只供我们的理智在经验上使用；一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合，我们就既不能先天认识它们的可能性，也不能通过任何例证来证实它们同对象的关系，或者仅仅使这种关系可以理解，因为一切例证都只能是从某种可能的经验中搬过来的，因而这些概念的对象除了在一种可能的经验之中，在某他任何地方都找不到。 休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结方式，是休谟从来没有想到过的。 因此，从以上所有这些探讨中得出这样的结论：“一切先灭综合原则都不过是可能经验的原则”，它们永远不能是关于自在之物的原则，而只能是关于作为经验的对象的现象的原则。因此纯粹数学，和纯粹自然科学一样，决不能涉及现象以外的任何东西，而只能是或者表现使一般经验或为可能的东西，或者表现那种从这些原则得出来的，必须能够在任何时候被表现在某种可能的经验之中的东西。 第三十一节 这样，我们终于有了某种确定的东西使我们能够在一切形而上学尝试上有所依据。形而上学各种尝试都是相当大胆的，然而一向是盲目的，对任何事物总是不加分别。教条主义思想家们从来没有设想过他们努力的目标本来应该规定得这样低；另外一些人也和他们一样，仗着他们的所谓良知，从一些纯粹理性的概念和原则（这些概念和原则固然是合法的、理所当然的，然而仅仅是为经验使用的）开始，居然想探索他们连某确定的界线都不知道、而且也不能知道的知识，因为他们对于象这样的一种纯粹理智的性质或者甚至它的可能性都从来没有加以思考，而且也没有能力加以思考。 有些对纯粹理性抱自然主义的看法的人（我是指认为不用任何科学就能决定形而上学的人说的）可以硬说，他们凭良知的先见之明，早就不仅猜测到了，而且甚至知道和看出了在这里煞费苦心地，或者如果他们愿意的话，学究派头十足地提出来的东西，即，“尽管用我们全部的理性，我们也不能越出经验的范围。”但是当人们一步步问到他们的理性原则时，他们就必须承认，他们的理性原则里有不少是他们没有从经验搬过来，因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被认为是独立于可能的经验的，那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们和他们自己，使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢？即使这些良知的儒徒们自己，尽管他们自以为有不费力得来的智慧，也没有把握不会在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。事实上他们已经深派地陷进去了，尽管他们把他们的毫无道理的主张，用通俗的言语加以某种粉饰，把一切事物都说成是大概如此，是合理的猜测，或者是由类推而来的。 第三十二节 从哲学的远古时代，纯粹理性的探讨者就已经在构成感性世界的感性存在体或现象之外，设想出来可以构成智慧的世界的理智存在体（本体）；而且，由于他们把现象和假象等同起来（在一个尚未发达的时代里，这是很可以原谅的），他们就把实在性只给了理智存在体。 事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并让因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而旦是不可避免的。 我们的批判的演绎决不排斥象这样的东西（本体），它只是限制感性论{德文舒尔茨版和施密特版“Asthetik”（感性论），埃德曼版是“Analitik”（分析论）。——译者}原则，使它至少不致扩大到一切东西上去（因为那样一来会把一切东西都变成仅仅是现象），而只对于可能的经验的对象有效。我们仅仅是在这种方式下承认理智存在体；不过要坚守这一条规则，决不容有例外，即，关于这些纯粹理智存在体，我们不但丝毫不知道、而且也不能知道什么确定的东西，因为我们的纯粹理智概念，和我们的纯直观一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感性存在体；一旦超出这个范围，这些概念就不再有任何意义了。 第三十三节 事实上，在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西，它引诱我们去做超验的使用。我称之为超验的使用，是因为它超出一切可能的经验。不仅是我们的实体、力量、行动、实在性等概念完全独立于经验，不包含任何感官的现象，从而真好象是涉及自在之物（本体）似的。更加强了这一推测的是：它们本身还包含了一种必然的规定性，这是经验所绝对做不到的。因果性概念包含一个规则，按照这个规则，一个情况必然地跟随在另一情况之后；而经验只能给我们指出：事物的一种情况时常，至多是通常，跟随在另一种情况之后，因而它既不能给予严格的普遍性，也不能给予必然性，等等。 因此，看来理智概念含有多得多的意义和内容，使单纯经验的使用取之不尽、用之不竭。这样，理智就不知不觉地给它自己在经验大厦之旁又建造了一个规模更大的副厦，里面装的全都是思维存在体，竟没有注意到，它用这些虽然是正当的概念，却超出了它们的使用界线。 第三十四节 因此《批判》里（［德文第一版］第137页起和第235页起{参见德文第二版第176页和第288页。参见商务印书馆1960年中文译本第142页和第209页。——译者}）有两个探讨，这是不得不做的、甚至是必不可少的、尽管是干燥无味的两个探讨。第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹理智概念，只提供图式以使用这些概念，而符合这种图式的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物）。第二个探讨（《批判》第235页）指出：尽管我们的纯粹理智概念和经验的原则是独立于经验的，尤其是，尽管它们的使用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式以外毫无其他用处。但是，既然在感性的领域以外没有直观，那么这些纯粹概念，由于不能通过任何具体方式来表现，因此就完全失掉了意义；所以，象这样的一切本体，连同它们的总和——智慧的{不是通常所说的理智的世界，因为理智的是指通过理智得来的知识说的，这些知识同时也达到我们的感性世界；而智慧的是指只能通过理智来表现的对象说的，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的。但是，既然然每一个对象都一定有与之相对应的某种可能的直观，那么我们就必须设想有一个直接直观物的理智；不过，我们对这样的一种理智缺乏任何概念，因而我们对它所达到的理智存在体世毫无概念。——康德原注}世界都不过是一个问题的一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以做为它们的根据，都将是毫无意义的。 第三十五节 假如想象力偶然做一些非非之想，不小心越过了经验的限度，都还是可以饶恕的，因为它至少是由于这样的一种自由飞跃而活泼旺盛起来；而且抑制它的大胆奔放总是比改正它的萎靡不振来得更容易些的。但是，假如应该迸行思维的理智一旦也遐想起来，那就决不可饶恕；因为在必要时，我们只有靠理智才能抑制想象力于界线内，使它不致想入非非。 理智在开始遐想时也是无伤的，而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识，由此入手，然后逐渐摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的，那么有什么能阻止它这样做呢？——于是它首先向自然界以内新发明出来的一些力量前进，然后又向自然界以外的东西前进，简言之，向这样一个世界前进，对于这个世界的建造，我们是不会缺乏材料的，因为这是丰富的想象所大量供给的，它虽然没有被经验证实，至少从来没有被经验否定过。这就是为什么一些年轻的思想家如此喜爱地地道道的教条主义方式的形而上学，并且常常把他们的时间和可以有用于别处的天才浪费在这上面的原故。 但是，为了制止纯粹理性去做这些无益的尝试，无论是用各种各样的办法提醒它注意在如此高深莫测的一些问题的解决上出现的困难，或者是悲叹我们的理性的限度，或者是把主张降格为推测，都是无济于事的。因为如果不把这些尝试的不可能性明确地指出来，如果理性对它的自身认识不变成真正的科学，在这种科学里，理性的正当使用范围将以一种（姑且这样说）几何学的准确性而同它的徒劳无益的使用范围分别开来，那么这些毫无结果的努力就永无息止之日。 第三十六节 自然界本身是怎样可能的？ 这一问题是先验哲学所能达到的最高峰。先验哲学，作为它的界线和完成，必须达到这一点。这个问题实际包括两个问题： 第一，自然界，在质料的意义上，也就是从直观上，作为现象的总和来看，是怎样可能的？空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样可能的？答案是：这是由于我们的感性的性质的原故，这种性质决定了我们的感性按照它特有的方式被一些对象所感染，这些对象本身是感性所不知道的，并且跟那些现象完全不同。这个答案已见于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里，而在《导论》里已见于第一个主要问题的解决里。 第二：自然界，在形式的意义上，也就是作为各种规则（一切现象必须在这些规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的？答案只能是这样的，即它之所以可能，只是由于我们的理智的性质的原故。这种性质决定了感性的一切表象必然被联系到一个意识上去，这就首先使我们进行思维的特有方式（即通过规则来思维）成为可能，并且通过这种方式，就使经验成为可能；不过这种经验和对自在之客体本身的认识是大不相同的。这个答案已见于《批判》一书中的“先验逻辑”里，而在《导论》里已见于第二个主要问题的解决过程中。 但是，我们的感性本身的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉{见第四十六节注解——译者}的特性，是怎样可能的，不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对对象有所思维。 自然界的法则有很多是我们只有通过经验才能认识的；但是在现象（也就是一般自然界）的连结中的合乎法则性，却是我们从任何经验里都认识不到的，因为象这样的法则是经验本身用以做为它的可能性的先天根据的。 因此，一般经验的可能性同时也是自然界的普遍法则，而经验的原则，也就是自然界的法则。因为我们是把自然界仅仅当做现象的总和，也就是当做在我们心中的表象的总和，来认识的，因此它们的连结的法则，只能从我们心中的表象连结的原则中，也就是从做成一个意识的那种必然的结合的条件中得到，而这种必然的结合就构成经验的可能性。 本节所讨论的主要命题，即“自然界的普遍法则是可以先天认识的”，本身就导致下列这一命题：自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。因为，假如不这样做，那么自然界的普遍法则既然不是分析的知识的规则，而是知识的真正综合的扩大，它们怎么可能先天被认识呢？ 可能的经验的原则同自然界的可能性的法则这二者之间的这种必然的一致性，只能从下列两种原因之一得出来：即，或者这些法则是通过经验从自然界里得出来；或者相反，自然界是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经验的普遍的合乎法则性是完全一样的。第一种原因是自相矛盾的，因为自然界的普遍法则能够而且必须先天（即不依靠任何经验）被认识，并且做为理智在一切经验的使用上的根据。那么就只剩下第二种原因了。{只有克鲁西乌斯［Crusius，1712-1775］想到一个折中的办法，即自然界的这些法则原来是由一个自己不会弄错也不会欺骗别人的神灵放进我们心里的。不过，也常常混进去一些假的原则，克鲁西乌斯的体系本身里也有不少这样的例子。因此，由于缺少可靠的标准来区分离的来源和假的来源，那么象这样的一种原则在使用上是非常危险的，因为我们永远不能确实知道真理之神灵或谎言之父会给我们灌输什么东西。——康德原注} 然而我们必须把经验的自然界法则同纯粹的或普遍的自然界法则区别开来。前者永远以个别知觉为前提，而后者不根据个别知觉，它们只包含个别知觉在一个经验里的必然结合条件。就后者来说，自然界和可能的经验完全是一回事；而且，既然合乎法则性在这里是建筑在现象在一个经验里的这种必然连结之上（没有必然连结，我们就决不能认识感性量界的任何对象），从而是建筑在理智的原始法则之上的，那么如果我就后者说：理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的，这话初看起来当然会令人奇怪，然而却是千真万确的。 第三十七节 我们用一个例子来说明这一个看来如此大胆的命题。这个例子将指出：我们在感性直观的对象里所发现的法则，特别是当这些法则被认为是必然的法则时，都被我们看做是理智放到那里去的，尽管它们同我们归之于经验的那些自然界法则完全相似。 第三十八节 当我们考察了圆形的特性，看到了这个形状把那么多样的空间规定都集于一身，统一到一个普遍规则上去，这时我们就不能不给这一几何学的东西加上一种性质。例如：两条在圆内相交的直线，不拘如何画法，用这一条直线的两个截段做成的矩形同用那一条直线的两个截段所做成的矩形相等。现在我问：“这条法则是在圆里呢，还是在理智里？”也就是说：圆是不依靠理智本身就含有这条法则的根据呢，还是理智按照自己的概念（即诸半径相等）做成了圆本身，同时又把“诸弦以几何学比例面相交”这条法则加到圆上去的呢？如果我把这条法则的证明拿来加以研究，我们根快就会看出，这条法则是只能从理智构造这一形状时所根据的条件（即诸半径相等）中得来的。我们现在把这个概念加以推广，以便进一步研究几何学形状的各种各样的特性在共同法则之下的统一性，并且把圆作为一种圆锥曲线来看（这种圆锥曲线当然也为制约着其他圆锥曲线的那些基本组成条件所制约），这时我们就看到，在圆锥曲线——椭圆、抛物线、双曲线等——内部相交的一切弦都是这样，由它们各个截段所做成的矩形尽管不等，但彼此之间却总保持相等的比例关系。我们再推广一步，一直前进到天文物理学的基本理论上去，这时我们就看到有一条支配全部物质的自然界的物理学法则——交互引力法则；它的规律是：“引力与距离的平方成反建，它从每一个引力点起随着引力扩展的球面积的增加而逐渐减少”。这条规律好象是必然地包含在物本身的性质里，并且习惯地被视为可以先天认识的。不过，尽管这条法则的来源是多么简单，即仅仅根据不同半径的诸球面积的关系，但是，从它的多种多样的协调性和它的规律性来看，它的结果是十分完美的，不仅各个天体的一切可能的轨道都是圆锥曲线的，而且从这些轨道彼此之间的关系上来看，除了“与距离的平方成反比”这一条引力规律以外，想不出有任何别的引力规律能够适合于一个宇宙体系的。 因此这就是自然界，它是根据理智所先天认识的法则的，特别是根据从规定空间的原则中认识的法则的。现在我问：这些自然界法则是存在于空间里，而理智仅仅是在力求发现空间所包含的丰富意义时从那里学来的呢，还是存在于理智里，存在于理智按照综合统一性（理智概念都归总在这上而）的条件来规定空间的方式里呢？ 空间是一种平淡一色的东西，而就其一切个别的性质来说，又是一种不规定的东西，因此我们是不会在那里寻找什么自然界法则的宝库的。然而，相反，把空间规定成为圆形、圆锥形和球形的是理智，因为理智含有构造这些形状的统一性的基础。 因此，叫做“空间”的这一种仅仅是直观的普遍形式，就是可以规定个别客体的一切直观的基体，它当然具有这些直观的可能性和多样性的条件。但是客体的统一性纯粹是由理智按照它本身的性质所包含的条件规定的。由此可见，理智是自然界的善遍秩序的来源，因为它把一切现象都包含在它自己的法则之下，从而首先先天构造经验（就其形式而言），这样一来，通过经验来认识的一切东西就必然受它的法则支配。因为我们不是谈既不依据我们的感性条伴，也不依据我们的理智条件的那种自在之物本身的自然界，而是谈作为可能的经验的对象的自然界；而这样一来，理智在使经验成为可能的同时，也使感性量界成为要么决不是经验的对象，要么就是一个自然界。 第三十九节 纯粹自然科学附录 关于范畴的体系 哲学家最希望把具体使用中零散遇到的种种概念或原则，从一个先天原则里推导出来，用这种方法把一切都归结成为知识。他从前仅仅认为，经过某种抽象而剩下来的、似乎通过比较就能构成一个特殊种类的知识的那些东西，已经搜集齐全了；但那只是一种汇集。现在他知道了，恰好是这么多，不多也不少就构成知识的样式；而且他看到把它们加以分类的必要性，分类就是一种全面理解。而现在，他就第一次有了一个体系。 从普遍认识里找出一些不根据个别经验、然而却存在于一切经验认识之中的概念，而这些概念就构成经验认识的单纯的连结形式，这和从一种语言里找出一般单词的实际使用规则，把它们拿来作为一种语法的组成成分，是没有两样的，并不要求更多的思考或更大的明见（实际上这两种工作是十分相近的），虽然我们指不出来为什么每种语言偏偏具有那样的形式的结构，更指不出来为什么我们在那一种语言里不多不少恰好找出那么多形式的规定。 亚里士多德拼凑了十个象这样的纯粹基础概念，名之为范畴。{1.Substan1ia[实体];2.Qua1itas[质];3.Quantitas[量];4.Relatio[关系];5.actio[能动];6.Passio[被动];7.Quando[时];8.Ubi[处];9.Situs[位];10.Habitus[态]。}这些范畴又叫做云谓关系；（Praedikamente）；他后来又认为有必要再加上五个后云谓关系（Postpraedikamente）{1.Oppositum[对立];2.Prius[先时];3.Simul[同时];4.Motus[运动];5Habere[所有]}而其中几个（如prius［先时］，simul［同时］，motus［运动］）已经包含在云谓关系里了。不过这种拼凑只能启发后来的研究者，不能算为一种正规阐发了的思想，不值得赞扬。这就是为什么在哲学更加迸步的今天，把这种拼凑视为毫无用处而予以抛弃的原故。 我在研究人类知识的纯粹的（不含有丝毫经验的东西在内的）元素时，经过长时期深思熟虑以后，第一次成功地把感性的纯粹基础概念（空间和时间）确实可靠地从理智的纯粹基础概念区别开来并且分出来。这样，我就指第7、第8、第9范畴从表里去掉。其余的范畴对我也没有什么用处，因为在那里找不到什么原则能够用来对理智加以全面的衡量，能够把它的纯粹概念的一切功能都加以彻底、准确的规定。 然而为了找出象这样的一个原则，我曾经探讨理智的一种作用，以便把多种多样的表象归结到一般思维的统一性里来，这种作用要包含其余一切作用，并且只有通过各种各样的变化或环节才能把它分辨出来。后来我发现这种理智作用就在于判断。这样，我就能够利用逻辑学家们现成的，虽然是不无缺点的成就。由于这个帮助，我就能够做出一个完整的纯粹理智功能表，但是它对全部客体来说，并不起规定作用。最后我才把这些判断功能联系到一般客观一去，或者不如说，联系到把判断规定为客观有效的条件上去；这样就得出了纯粹理智概念，而且我毫不怀疑就是这些，不多不少恰好这么多纯粹理智概念，足够纯粹理智构成我们对物的全部知识。我认为还是应该按照它们的旧名称把它们叫做范畴；不过我保留权利，把全部概念都用云谓关系这个名称补充进去。这些概念都是从它们之间的相互连结，或者是同现象的纯粹形式（空间和时间）相连结，或者是同现象的尚未通过经验规定的质料（即一般感觉的对象）相连结等方式得出来的。因为只要建立一个先验哲学的体系，就一定要这样做，而我正是为了建立这一体系才从事于对理性本身进行批判的{卡勒斯英译本（第87页）、贝克英译本（第71页）作《纯粹理性批判》。——译者}。 这一个范畴体系的实质之所以有别于旧的那种毫无原则的拼凑，它之所以有资格配称为哲学，就在于纯粹理智概念的真正意义和这些概念的使用条件就是由于这一体系才得到恰如其分的规定的。因为显然，理智概念本身不过是一些逻辑功能，在这种情况下，决不是从个自在之客体产生的概念，而是需要以感性直观做为自己的基础的。因此，它们只用来给经验的判断（从一切判断功能的角度来说，经验的判断是没有被规定的，无可无不可的）在功能上给以规定，从而给这些判断以普遍有效性，井且由之而使这些判断有可能成为一般经验判断。 象这样的一种明见，它一方面深人到范畴的性质，同时又把范畴的使用完全附定在经验以内，这是无论范畴的首创者，或者他的任何追随者，所未曾有过的。然而，如果没有这种明见（它恰好是似范畴的引申或演绎为依据的），这些范畴就成了毫无用处的鳖脚的名单了，在它们的使用上既没有说明，也没有规则。假如古人们也有这种看法，那么毫无疑问，在形而上学的名义之下耗费了多少世纪不少有识之士的精力的纯粹理性知识研究，今天到我们手里就会完全是另外一个样子了，它就会使人类的理智明朗起来，而不是象实际看到的那样，把这种理智完全耗费在模糊不清、徒劳无益的饶舌里，使它不适合于真正的科学。 这个范畴体系把关于纯粹理性本身的每一个对象的一切研究都加以系统化，给每一个形而上学思考在它必须怎样并且根据什么研究要点面前进上，为了全面起见，提供一个可靠的指南或者指导线索；因为这个范畴体系把理智的一切可能的环节都包罗在内，而其他一切概念都分属在这些环节之下。“原则表”就是这样做成的，它的完整性也只有通过范畴体系才能得到保证。即使超出理智在形而上的使用以外的那些概念的分类上（《批判》［德文第一版］第344页、第415页{德文第二版第402页，第443页《纯粹理性的错误推论》和《纯粹理性的相互对立》两章中的表，参见商务印书馆1960年中文译本第270页和第324页。——译者}），这个指导线索，由于它永远要由人类理智中先天规定了的那些固定不移的要点所指引，也仍然形成了一个紧密的圆圈。这就使我们丝毫不能怀疑，一个纯粹理智的或者纯粹理性的概念的对象，就它们必须从哲学意又上并且按照先天原则加以衡量来说，是能够用这种办法完全认识的。因此我不能不在本体论上的一个最抽象的分类上，也就是在有和无的概念的各种分别上，使用五这个指导线索，并且从而制定了（《批判》［德文第一版］第292页{德文第二版第348页，《反思概念的双关性》章中的表，参见商务印书馆1960年中文译本第241页——译者}）一个有规律的、有必然性的表。{关于“范畴表”可以有很多有意思的意见；比如：（1）第三个是由第一个和第二个结合而成的一个概念；（2）在量的范畴和质的范畴里，只有一种从“一”到“全”，或从“有”到“无”的过渡（为此目的，质的范畴应该这样来摆：实在性、限定性、完全否定隆），没有相依性或者对立性；相反，在关系的范畴里和样式的范畴里却有相依隆和对立性；（3）在逻辑里直言判断是其他各种判断的基础，同样，实体性的范畴也是一切实在事物的概念的基础；（4）样式在判断里不是一种特殊的属性，同样，样式概念也不给事物增加任何规定；等等。象这样的一些意见是很有用处的。假如我们从任何一种的本体论（例如包姆葛尔顿的本体论）里，把能够找出来的差不多全部云谓关系都一列举出来，并且把它们分门别类地放在各个范畴之下（在这样做的时候千万不要忘记对所有这些概念都加以尽可能全面的分析），那么就将产生出来形而上学的一个纯粹分析的部分。这一部分可以列在第二部分（综合部分）之前，不包含任何一个综合命题；而且，由于它的准确性和完整性，它不仅是有用的，而且，由于它的系统性，它还包含着某种程度上的美。} 这一个体系也和建筑在一个普遍原则上的其他任何真正体系一样，表现出它的无比优越的价值，即它排除了可能混入纯粹理智概念里来的一切异类概念，并且给每一种认识规定了它应有的位置。而我根据范畴的指导线索已经在反思概念的名称之下安排到一个表里的那些概念，在本体论里既未经许可，也没有合法的权利，就混进了纯粹理智概念的行列，虽然纯粹理智概念是连结的概念，因而是客观的概念，而反思概念仅仅是既定概念的比较概念，因而是具有完全不同的性质和使用的概念。通过我的合法的分类（《批判》［德文第一版］第260页{德文第二版第316页，《反思概念的双关性》，参见商务印书馆1960年中文译本第223页。——译者}），这两种概念的这种混淆就排除了。然而，这个特别的范畴表，等到我们把它同先验理性概念表分别开来的时候（我们不久就将这样做），它的价值就会更加明显。理性理念同理智概念在性质和来源上完全不同（因此在形式上也必须完全不同），把它们分别开来是完全必要的。然而在任何一种形而上学体系里却从来没有这样做过，因为理性理念和理智概念混在一起，这就和一家里的兄弟姐妹一样，分不清楚；再说这种混淆在过去也是不可避免的，因为那时还没有一种特殊的范畴体系。 ------------------ 俞磊 扫校 |